梁宗岱：意志化的辉光与物态化的迷醉

梁宗岱：意志化的辉光与物态化的迷醉

我们似乎已经走到了一个分歧的路口。新诗底造就和前途将先决于我们底选择和去就。

——梁宗岱：《新诗底十字路口》

1.从意志化开始

今天我们讨论梁宗岱的诗歌与诗学贡献，大都离不开“中西交融”的基本判断，这固然符合了梁宗岱本人的艺术履历与诗学趣味，但问题在于，当对初期白话新诗的不满已经成为了20年代以后中国诗坛的一种主流话语，中西交融也已经成为包括新月派、象征派、现代派等诸多诗人的共同目标，在这种意义下，作为个体的梁宗岱还有什么样的特色呢？这是我们今天研讨梁宗岱的成就所必须回答的问题。

我想从梁宗岱20年代前期的诗歌谈起，下面的这首诗就出自于他的诗集《晚祷》：

当夜神严静无声的降临，

把甘美的睡眠

赐给一切众生的时候，

天，披着件光灿银烁的云衣，

把那珍珠一般的仙露

悄悄地向大地遍洒了。

于是静慧的地母

在昭苏的朝旭里

开出许多娇丽芬芳的花儿

朵朵的向着天空致谢。

——《夜露》

这是1923年的一个夜晚，中国诗人梁宗岱写下了这首静谧安详的“夜之颂”，之所以称之为“夜之颂”而非传统的“静夜思”，就在于诗人在这里为我们展现的已经不是传统诗歌物我融治、浑成一体的夜景，不是自然之夜的纤细的律动印证和引发了诗人内心的思绪，“夜静群动息，蟪蛄声悠悠。庭槐北风响，日夕方高秋”，“风景日夕佳，与君赋新诗。澹然望远空，如意方支颐”，“山月临窗近，天河入户低。芳春平仲绿，清夜子规啼。浮客空留听，褒城闻曙鸡”。在中国古人那里，夜色、夜声与诗人的心灵浮动都控制在了一个基本感觉的自然延伸的范围之内，所谓即景生情、托物言志的诗思，景与情，物与志在彼此的和谐中保持了某种同构关系。梁宗岱的“颂”勾勒的则是一个安详和谐而又分离的世界：安详和谐的是它的气质与氛围，分离则是它的存在方式——天上是“夜神”的恩典，是环绕着神恩的非凡的壮丽，地上是承受着神恩的万千生命，它们仰视苍穹，默默地虔敬地“向着天空致谢”。在这样一个由“神恩”引领的世界秩序里，人的自我精神也不是蜷曲在大自然声色的本原形式里，不是在本然形态的浑融和谐里追寻自我情绪的浮动，人类向“神”感恩致谢的“颂”歌就是对神所创造的“分离”世界的体认：我们都有必要不断脱离凡俗的人间，向着永恒的壮丽的苍穹礼赞和飞升，祈祷、礼赞都是自我精神超越的高尚形式。祈祷被称之为“宗教的灵魂和本质”，“最具有自发性和最属个人的宗教表达”，“人在祈祷中向上帝舒展开自己的肢体。他想超越自身，不想再孤独，不想再让自己与自己独处”。“沉思的人已在祈祷中与他的信仰融合为一了，因此才能够在其中见出上帝的天启，或者达到福象（beatific vision），这和我们刚才讲的精神升华的最高境界是处于同等水平的。”梁宗岱的晚祷与夜颂与同一时期的许多中国象征派诗歌是有区别的，例如穆木天的《薄暮的乡村》：

村后的沙滩

时时送来一声的大桨

密密的柳荫中的径里

断续着晚行人的歌唱

水沟的潺潺寂响……

旋摇在铅空与淡淡的平原之间

悠悠的故乡

云纱的苍茫

是眼前“薄暮”中的景观牵动了诗人的意绪与缅想，显然，穆木天的“薄暮世界”是一个浑然完整的世界，诗人的自我与思绪也都飘动在这个世界的物象之中，没有“上”与“下”的分别，没有从凡俗到圣境的飞升，从本质上讲，它更近于中国古典诗歌的即景抒怀模式。

我曾将中国古典诗歌的精神追求概括为物态化，以此而与西方诗歌的意志化传统区别开来。“物态化”的诗歌艺术并不追求个人情绪的激荡奔涌，也无意沉醉于主观思辨的玄奥之乡，它的理想世界是物我平等、物物和谐、物各自然。“体物写志”、“以物观物”被视作是中国古典诗歌抒情艺术的至境。在中国现代新诗发展史上，随着人们对初期白话新诗的粗糙之弊批评渐增，转而从中国古典诗歌的千年传统中寻觅艺术的滋养就成了一个诱人的选择，于是，从20年代初期开始，在新月派、象征派诗人的笔下，就再次浮现起了白话形式的物态化诗歌境界。

梁宗岱的《晚祷》与《夜颂》之所以为我们创造了一个“非物态化”的诗境，就在于他少年时代求学于教会学校的背景提供了另外一种同样诱人的心灵选择：不是在与自然的融洽而是在与自然“之上”的神的对话中寻觅生命的意义，在由祈祷与天启所引领的神性秩序里，神的意志贯穿了整个宇宙，不是自然本身而是神的意志在引导我们的生命完成最根本的超越，在这种精神资源中，“物”只是“意志”的体现，而“意志”本身才是生命的根本，我们通过景仰和领受神的“意志”的方式提升着自我的“意志”。基督教文化就是通过这一过程继续强化了西方艺术自古希腊以来的意志化传统。梁宗岱沐浴于“晚祷”境界的体验给了他一个走出物态化传统的机会，每当夜幕降临，诗人不是如古代士子一般在自然的宁静中品位人间的温良与感伤，他是在凡间的黑夜之外冥想着另外的“光明”，那就是造物主意志的“光明”。“我只含泪地期待着——/祈望有幽微的片红/给春暮阑珊的东风/不经意地吹到我底面前。”（《晚祷》（二））“让心灵恬谧的微跳探深的颂赞/造物主温严的慈爱。”（《晚祷》（一））而充满了造物主意志的夜空竟是如此的壮丽：“深沉幽邃的星空下，/无限的音波/正齐奏他们的无声的音乐。/听呵！默默无言的听呵！/远远万千光明的使者。”（《星空》）诗人不仅颂扬着意志的超越，也开始在物质的世界中发现自我意志的映射：“金丝鸟”与“黑蝴蝶”也如人类一般循声寻觅生命的伴侣（《失望》），夜枭的呜鸣幻化为“人生诅咒的声音”（《夜枭》），“晨雀”吟唱“圣严的颂歌”（《晨雀》），不管这些诗歌本身还有多少的稚拙与简单，我们都不得不承认，它们的确是在中国古典诗歌的惯常模式之外，开辟了另一重新的境界。

如果对读后来进入梁宗岱视野的西方诗歌，我们便不难发现那种意志化的物我关系与意象处理方式。在魏尔伦那里，就是这样读解自然的存在与意义的：

天空，它横在屋顶上，

多静，多青！

一棵树，在那屋顶上

欣欣向荣。

一座钟，向晴碧的天

悠悠地响，

一只鸟，在绿的树尖

幽幽地唱。

上帝呵！这才是生命，

清静，单纯。

一片和平的声浪，隐隐

起自诚心。

——魏尔伦：《狱中》

这是一个不断“向上”的感受，大地之上是房屋，房屋有屋顶，屋顶之上有“一棵树”，树上有“一只鸟”，在这一切之上更有安静的青天，更有上帝。这就是人类精神超越的典型形式，是高远的生命意志鼓励诗人鄙弃牢狱般的现实，不断地挣扎向上。我们往往认定西方诗歌自象征主义开始已经自觉不自觉地接近了中国古典诗歌的物我理想，其实，这里的区别仍然是显著的：不是将世界读解为一处自然浑成的整体，而是努力在其中分辨出意义不同的境界，从中寻找出我们精神升华的路径，这样的意志化诗思在西方象征主义诗歌那里是十分突出的。瓦雷里是与梁宗岱关系密切的诗人，他眼中的“大地”也充满了意志与心灵的动能：“这片充满无形烈火的圣洁含蓄的大地/是献给光明的赠礼，/我喜欢这里，它由高擎火把的翠柏荫庇，/树影幢幢，金光闪闪，片石林立。”（《海滨墓园》）

可以说，梁宗岱少年时代所获得的宗教精神资源是他接近西方意志化“诗思”的一个重要原因，而意志化的诗歌选择则是他走出中国传统诗歌模式的主要表现。

2.来自物态化的误读

然而，梁宗岱是否就能沿着这一意志化的道路上一直走下去呢？我提醒大家注意他的诗学代表作《诗与真》及《诗与真二集》。在既往的研究中，我们都比较充分地发掘了这一诗学论著的重要价值，诸如他所揭示的“象征”、“纯诗”、“契合”等重要的诗学概念，诸如它对中外诗学精髓的深入把握与独到融会等等，然而，除此之外，我们是不是也可以沿着诗人早年已经形成的独特诗歌选择——意志化方向继续追问，看一看他究竟是强化还是改变了这一先前的立场，他此时此刻的诗学姿态究竟与他的诗歌创作存在一个怎样的关系？

我以为，梁宗岱此时的诗论与他作为诗人的身份有着重要的关系，其主要表现就在于，他基本不是以一个从事诗学大厦建构的学者而是以执著于艺术创作的诗人的姿态展开理论的。梁宗岱自我定义为新诗的“实验者”、“探索者”，他格外关心的的确是中国诗坛的现状与未来，同为北京大学教授，同为饮誉诗坛的诗论家，梁宗岱特地对比过自己与“畏友”朱光潜，他说：“光潜底对象是理论，是学问。因为理论的证实而研究文艺品；我的对象是创作，是文艺品，为要印证我对创作与文艺品的理解而间或涉及理论。”

但是，与《晚祷》少年时代的单纯的诗人身份不同，此刻的梁宗岱已经浸润于中外诗学的丰富营养之中，作为大学教授，作为学贯中西的一代学人，他都必然展现出对于中外诗学传统的熟稳与兴趣，作为30年代中国诗学探索的重要一员，他的首要任务不是听任自己的性灵自由飞扬，而是回答当前诗学发展中的重要问题，于是，象征、纯诗、契合等影响中国诗学发展的重要概念都成了梁宗岱阐释的主要的内容。关于梁宗岱在这些概念阐释上的诗学成就，近年来人们已多有总结，我们这、里就不再重复了。很明显，他关于象征的论述比周作人的直觉性言论更周全更详尽，也比朱光潜的结论更符合诗歌思维的整体性特征，他关于纯诗的解说比穆木天“纯粹的诗歌”理想更具体也更有明确的实践意义，他关于契合的阐述也深入了中国式象征主义诗歌的诗思本质，而这一点未尝被其他中国诗论家所明确论及。在所有这些诗学概念的发掘方面，梁宗岱都充分展示了他作为一位新诗实践者的丰富艺术经验。

最值得注意的还在于，就是在这些诗学阐述中，梁宗岱开始对中外诗歌的融会之处有了更多的认可与肯定，这与他早年直取意志化的诗思有了实际的差异。梁宗岱所阐述的三大诗学概念虽是所谓的中西交融，但都主要符合了中国古典诗歌的物态化追求。与周作人等人一样，他继续借用“兴”来描述象征的底奥，又辅以“即景生情，因情生景”以至物我两忘、心凝形释等中国化的说明，由此冲淡了西方象征主义的主观意志色彩；在瓦雷里那里，纯诗是“绝对的诗”、“理想的诗”，它与现实绝缘，是“与现实秩序毫无关系的世界的秩序和关系体系”，从根本上讲，这就是“一个难以企及的目标”，梁宗岱虽然也认为纯诗是“现世未有或已有而未达到完美的东西”，“比现世更纯粹更不朽的宇宙”，但他显然比瓦雷里更现实更乐观，其理由也在中国古典传统：“我国旧诗词中纯诗并不少”，其举例如陈子昂《登幽州台歌》，姜白石《暗香》、《疏影》等，在这里，“物态化”诗歌传统与“意志化”的差异又一次被按下不表；至于契合，在梁宗岱看来，就是一个诗人（或读者）在创作（或欣赏）时心凝形释、物我两忘，世界的颜色、芳香、声音与人的官能合奏“同一的情调”，诗人“与万化冥合”，诗人在竭力标举的“宇宙意识”中，我们看到的已不是他早年诗歌中那种生命郁勃、自我超越的壮丽图景：

从那刻起，世界和我们中间的帷幕永远揭开了。如归故乡一样，我们恢复了宇宙底普遍完整的景象，或者可以说，回到宇宙底亲切的跟前或怀里，并且不仅是醉与梦中的闪电似的邂逅，而是随时随地意识地体验到的现实了。

当我们放弃了理性与意志底权威，把我们完全委托给失望底本性，让我们底想象灌入物体，让宇宙大气透过我们心灵，因而构成一个深切的同情交流，物我之间同跳着一个脉搏，同击着一个节奏的时候，站在我们面前的已经不是一粒细沙，一朵野花或一片碎瓦，而是一颗自由活泼的灵魂与我们底灵魂偶然的相遇：两个相同的命运，在那一刹那间，互相点头，默契和微笑。

在这样的宇宙意识里，世界不再是由神所操纵，不再分裂为光明的彼岸和晦暗的此岸，宇宙是“普遍完整”的，而我们与宇宙也是平等亲切的，所谓宇宙意识当然就与任何超验的精神无干，而个人的意志也必须被摈弃，剩下的就只是物我之间的那一份和谐与默契，所谓“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”“明月松间照，清泉石上流。”“随意春芳歇，王孙自可留。”“物态化”境界的中国古典诗歌就是这种宇宙意识的生动体现。

梁宗岱如此重视中西诗歌精神的沟通，一方面与他所熟悉的法国文学界的期许有直接关系，瓦雷里就是这样赞赏梁宗岱和他所翻译的中国诗歌的：“梁君几乎才认识我们底文学便体会到那使这文学和现存艺术中最精雅最古老的艺术相衔接的特点。”此外，梁宗岱所崇拜的另一位法国文学大家罗曼·罗兰也在通信中感叹陶渊明与拉丁诗歌的“血统关系”，甚至说：“这已经不是第一次了：我发觉中国的心灵和法国两派心灵中之一（那拉丁法国的）许多酷肖之点。这简直使我不能不相信或种人类学上的元素底神秘的血统关系。——亚洲没有一个别的民族和我们底民族显出这样的姻戚关系的。”众所周知，中国现代新诗与整个中国现代文学一样，是在强势的西方文化不断涌入的压力之下发生发展的，这既带来了中国文学自身发展的丰富信息资源，也造成了某种巨大的心灵焦虑，诗人闻一多曾经十分形象地道出这一焦虑和当时人们解决焦虑的策略：“自从与外人接触，在物质生活方面，发现事事不如人，这种发现所给予民族精神生活的担负，实在太重了。”“一想到至少在这些方面（指中国古代的哲学思想与文学艺术——引者注）我们不弱于人，于是便有了安慰。”来自西方世界的赞赏无疑将对中国诗人发生难以估量的“导向”作用。在30年代的中国，在执着于中国新诗艺术探求的诗人那里，也已经及时地“接收”了类似的域外信息，并以此为契机，“倾向于把侧重西方诗风的吸取倒过来为侧重中国旧诗风的继承”。可以说这又成为梁宗岱借了“中西交融”理想最终返回中国古典诗歌立场的一个重要原因。今天，我们可以看到的是，无论是来自法国文学界的赞赏还是来自国内诗歌界的带动都清晰地表现出了一种“文化误读”的本质，波德莱尔是在契合中发现“坟墓后面的光辉”；马拉美营造的是“由看不可触摸的石头建成的宫殿”；对于瓦雷里来说，纯诗并非现实感觉的产物，它是“一种幻觉”，“与梦境很相似”；如此鲜明的超验主义特征是很难与中国传统诗思相交融的，如果说瓦雷里、罗曼·罗兰的误读是以西方民族不言自明的意志化思维覆盖、裹挟了遥远的中国诗学趣味，那么梁宗岱等中国现代诗人则是用我们根深蒂固的物态化思维挑选和改动了西方的象征主义追求，与此同时甚至也暗移了西方的误读内容——将西方意志化思维的覆盖、裹挟返转成为物态化思维的自我巩固。

这一误读方式及其误读过程都不得不引起我们相当的重视。

3.中西诗学的交融与交错

当然，梁宗岱的复杂性和认识价值还不仅在于此。事实上，作为一位有着独特艺术感受能力、又有过早年“异样”的艺术实践的诗人，他绝不可能漠视和忽略掉新的艺术品格，不可能从根本上否认西方诗歌的异样的经验，特别是它的新的发展现实。

于是，我们不难发现，就在梁宗岱看起来圆满自如、中西交融的诗学阐释里，常常隐含不少理论细节上的矛盾。这是一位有过“异样”艺术经验的诗人在汇入集体性的思维模式之时的必然，而矛盾恰恰是他某种真实艺术体验的产物，例如，在论及一系列中国古典诗歌的艺术理想之时，其艺术感受的细节不时羼杂进了某些“异样”的成分来。他以“物我两忘”的庄禅境界解释了契合，但进一步的描述却又是这样的：“这颜色，芳香和声音底密切的契合将带我们从那近于醉与梦的神游物表底境界而达到一个更大的光明——一个欢乐与智慧做成的光明。”这里的“醉与梦”属于瓦雷里的用辞，其中已经不自觉地屡杂了西方象湃主义的超验意识，而“欢乐与智慧做成的光明”则更是西方“意志化”传统的自我超越与自我升华。在这一瞬间，诗人梁宗岱似乎又回到了。早年《晚祷》的精神体验。

同样，就是他在引述具有“宇宙意识”的中国古典诗歌如王维、陈子昂的作品之时，也会情不自禁地感叹道：“不过这还是中国的旧诗，太传统了，我们且谈谈你们底典型，西洋诗罢。”于是，中西交融的例证便转向了西方，在这里，隐隐浮动的还是诗人对于异域艺术方式的独特兴趣。我以为，正是从这一独特的感知需要出发，梁宗岱也同时道出了西方诗歌的许多民族特性，例如他深刻地指出，瓦雷里诗歌的独特之处在于提出了一系列“永久的哲理，永久的玄学问题：我是谁，世界是什么，我和世界底关系如何，它底价值何在，在世界还是在我，柔脆而易朽的旁观者呢。”

梁宗岱将他的诗论定名为“诗与真”，按照他的说法，这一命名是受了歌德自传Dichtung and Wahrheit的启发，“诗”指的是幻想，而“真”指的是事实，幻想与事实就是一个人将毕生追求的对象底两面“决虑到梁宗岱早年《晚祷》中的圣境礼赞，以及后来诗论中也不时流露出来的对于”光明“境界的向往，我甚至怀疑，在少年时代就深受基督教洗礼的梁宗岱的心目中，是不是也一直暗含着对于”真“的另一重超验的理解，在基督教的观念中，上帝就是真理本身，就是至高无上的真理。”我是道路、真理、生命，这是全部基督教信仰的基石。《约翰福音》有云：“我的使命是我真理作证，我为此而生，为此而来到这个世界上。”“按照真理办事的人走向光明，使人们清楚地看见他的行为遵照上帝的旨募O”当然不是说基督教观念就支配了梁宗岱的思维，但有过类似的人生履历也似乎意味着，“真”至少并不就是简单的现实，而是与某种心灵的超越性经验相联系的东西。

梁宗岱可能存在的对“真”、对“事实”的这样的理解也充分表现在他关于诗歌与“生活”关系的深刻论述中。

梁宗岱，毕竟是一个有过深刻艺术创作经验的诗人，虽然他“中西交融”的理想更多地受制于自新月派到现代派的中国诗人的集体误读，但他关于诗歌现实经验的论说却直接与对徐志摩《诗刊》的批评有关，“《诗刊》作者心灵生活太不丰富”，他如此郑重其事地提出：“我以为中国今日的诗人，如要有重大的贡献，一方面要注重艺术底修养，一方面还要热热烈烈地生活，到民间，到自然去，到你自己底灵魂里专，或者，如果你自己觉得有三头六臂，七手八脚，那么，就一起去，随你底便！总要热热烈烈地活着。”有人认为这反映了梁宗岱诗歌观念中的现实主义因素，其实，用过去的现实主义来“修正”所谓象征主义的“唯心”之弊，这在很大的程度上恐怕都是一厢情愿的，我们必须从诗人实际的艺术经验、从他对于诗歌艺术发展的感知出发寻求解释。从前期象征主义到后期象征主义，直到梁宗岱所关注的里尔克“诗是经验”的实践，西方现代诗歌的发展已经逐渐将内在体验与外在经验的双重意义凸现了出来，到后来叶芝、艾略特的诗歌追求，更是证明了在深入外在世界的同时展示心灵活动的价值，并且在根本的意义上看，这一符合西方诗歌潮流的选择也更加有利于解决中国现代新诗在30年代以后出现的问题：在艺术自觉的道路上，人们一味返回到由古典意境所造就的空虚的诗情之中，最终不得不陷入到“诗情干枯”的窠臼，在这个意义上，只有真正地投入人生，用现实人生的血肉来激活内在的灵性，中国新诗才可能有光明的未来。这里所谓的“现实”当然不是那种排斥心灵价值的“主义”，而是诗人自我经验的一部分。用梁宗岱的话来说，就是诗人应当成为“两重观察者”；“他底视线一方面要内倾，一方面又要外向。”“二者不独相成，并且相生；洞观心体后，万象自然都展示一副充满意义的面孔；对外界的认识愈准确，愈真切，心灵也愈开朗，愈活跃，愈丰富，愈自由。”

梁宗岱对于现实生活经验与心灵世界的这种互动性理解接通了前往40年代中国新诗的可能，在梁宗岱与冯至以及40年代的新诗现代化追求之间，也就有了某种十分值得注意的贯通关系。我以为，从某种意义上说，梁宗岱这一论述之于中国现代新诗史的价值绝不亚于他的“三大诗论”，其开创价值甚至有过之而无不及。在这里，我们又看到了一个充满生命活力、充满现实“质感”的梁宗岱，他并不是以学贯中西而著称，也不是以再一次的重温中国古典诗歌的艺术境界而名世，他就是一个直面中国新诗当下事实的艺术家，一个昭示了当前创造障碍的极具现代意识的诗人。