《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我”章的两种诠释
《《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我”章的两种诠释》
《论语·公冶长》“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人 。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这一章历来注家多有所看法。对于这 个问题，张靖人在《〈论语〉“我不欲人之加诸我”章阐释史述评》中，有 所辨析，但作者认为程朱是强分仁恕，并且将朱熹的观点认作是为专制服务 的，忽略了程朱解释《论语》的积极意义(见《河南教育学院学报》，2016 年第2期)。另外，杨逢彬先生认为，“加”字中没有“陵”的含义。(杨逢彬 ：《论语新注新译》，北京大学出版社，2015年，第86页)程蒂认为，“‘ 加’解释为‘施加、强加’为宜”(《〈论语·公冶长〉篇疑难词语札记》， 《湖北师范学院学报》2013年第1期)，我们认为这个说法值得商榷，因为前 者忽略了《左传》中“加”字的用法，后者理解不够精确。对“加”的具体 考证文章有任仲书、樊宁的《对〈论语·公冶长第五〉中“加”字的释义》( 《渤海大学学报》2013年第2期)对“加”字做了系统地考察。因此，本文将 对前面提出的问题，进行一个澄清。本文就伦理与修养论上的诠释，来理解 本章，旨在揭示对《论语》的诠释应该抱有一种开放、合理的心态。
一、伦理上的诠释
“我不欲人之加诸我”的“加”，马融认为是“陵”的意 思(程树德：《论语集释》，卷九)。如，《左传》隐公三年：“且夫贱妨贵 ，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义臣行，父 慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。”之“加”，杨伯峻认为，“加，亦侵陵 之意”(杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第32页)，表示驾凌 的意思。又如，《左传》襄公十三年：“君子称其功以加小人。”杜预认为 ：“加，陵也。”(《春秋左传正义》)对于“加”字的理解，可以参考任仲 书、樊宁的《对〈论语·公冶长第五〉中“加”字的释义》(《渤海大学学报 》2013年第2期)，作者对“加”字在本章的释义进行了严密的考证。因此， “加”可以被理解为驾凌、欺凌，并非像杨逢彬所说的那样，先秦的“加” 不存在欺凌的含义。(杨逢彬：《论语新注新译》，北京大学出版社，2015 年，第86页)同时，程蒂认为，“‘加’解释为‘施加、强加’为宜，(《〈 论语·公冶长〉篇疑难词语札记》，湖北师范学院学报2013年第1期)，这个看 法也存在很大问题，作者论证说“‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人 。’意思是‘我不想别人强加于我的事情，我也不想强加于别人。’”作者 在这里论证的“加”正是“强加”，正有“驾凌”的含义。“非尔所及也。 ”孔安国认为，一个个体不可避免地要被加诸不义。在他看来，子贡的意思 是，如果我不想去凌驾于别人之上，我想换得别人同样尊重我，这个可以吗 ？孔子否定了子贡的看法。孔子之所以否定他，可能有以下几种原因。
第一 ，按照子贡的说法，子贡的主要目的是，我不想被别人欺凌，所以，我也不 想去欺凌别人。这种看法的缺点是因为我不想被人欺凌、被侮辱，表现为受 外在条件的制约。我因为不想被别人欺凌，所以，我也不去欺凌他人。他之 所以不被孔子认可，是因为他的观点虽然看起来是人人平等的，但是人与人 之间的关系并不会因为某个个体的刻意回避而消失。子贡想通过自己的回避 以获得别人不加诸己，这很可能会走向乡愿，孔子认为：“乡原，德之贼也 。”(《论语·阳货》)关于这句话的理解可以参考《论语·子路》的第十三章：
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何 如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
孔子的伦 理评价标准是站在正义的一端，而不是只做一个立场不鲜明的乡愿，他主张 是非分明。并且，孔子还有：“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子 路》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)的观点。在孔子看 来，只有到了儒家的理想境界，子贡的这种愿望才可以实现。子贡的这种看 法，是仁实现后的产物，并不是用这样的方式就可以实现仁。
另一种理解认 为，“我不欲人之加诸我”与“吾亦欲无加诸人”是两者平行的。即：子贡 既不愿意加诸人，也不愿意人加诸己。人和人之间的关系不存在欺凌，人和 人之间和谐的关系因此而建立。但是，孔子认为这种关系似乎很难实现。因 为，自己不欺凌别人是可以做到的，可是别人也不欺凌自己，这个是很难做 到的。这样的境界似乎会造成人和人之间的封闭，类似于老子所主张的，“ 鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”(《老子》第80章)，似乎只有隐士那些 与世隔绝的人才能做到。但是孔子对那些隐居的人其实是反对的：“天下有 道，丘不与易也。”(《论语·微子》)他认为，子贡所说的这只是作为道实现 后的表现，而不是实现道的方法。孔子充满着对社会的责任感，虽然他有的 时候也会抱怨，也会想“乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)，但是孔子更多是 考虑去实现自己的大道，去恢复周代的礼乐文明，重建人间秩序。
二、修养论上的诠释
第三种观点，孔子认同子贡所说的观点，只是觉得子贡的能力不 够，达不到这种境界。儒家认为，人与人之间的关系是可以传递的。因此， 孔子就说：“己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)在《孟子》中似乎 也可以找出与此相类的话。孟子也认为，人之间的关系是可以传递的，推己 及人是可以成立的。
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆 有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也； 人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为 义也。”朱熹解释说：“但推所能，达之于所不能，则无非仁义矣。”(《四 书章句集注》，中华书局1983年，第372页)
程朱以孔子的“恕”和孟子的“ 仁”为出发点，对本章进行了新的诠释。二程的观点主要是在《河南程氏经 说》中：
“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦 勿施于人，恕也。恕或能勉之，仁则非子贡所及。”(程颢、程颐著，王孝鱼 点校，《二程集》，中华书局，1981年，第1139页)
二程对于仁的界定是不 想人加诸我自身，而我自身也不加诸人，就是仁。这里的“仁”就表现为， 人与人之间处在一种和谐的关系中。这种关系和谐而不互相干扰，人和人之 间的关系达到最大的实现。这种看法超出了老庄的“小国寡民”(《老子》第 80章)、“至德之世”(《庄子·马蹄》)。因为，这种观点承认人的关系存在的 正当性，并且将人的关系提到更高的水平。人和人之间不再相互冲突、互相 隔绝，而是彼此和谐相处。所以，在二程看来，这种观点是一种儒家的最高 境界“仁”。在遭受不仁加诸己的时候，自我表现出不怨，就是恕。恕，在 现实中关系的交往上，表现为一种宽容的心态。而仁，则表现出一种希望。
朱熹主要对二程的注解进行分析，并且进一步发展了二程的观点，还对“无 ”和“勿”进行了区分。
问：“子贡‘欲无加诸人’，夫子教之‘勿施于人 ’，何以异？”曰：“异处在‘无’字与‘勿’字上。伊川说：‘仁也’， ‘恕也’，看得精。”(《朱子语类》第28卷，以下简称《语类》)
在朱熹看 来，“无”表现得自然而然，表现为人的道德本能，是一种自由的自律。而 “勿”则表现为他律，似乎还受到了外物的干扰。朱熹在《四书或问》中做 了更进一步的解释。他认为：“以无言者，自然而不待禁止也。以勿言者， 禁止之辞，勉强之意也，此仁与恕之辩也。”(《四书或问·论语或问》第5卷 )
朱熹认为，子贡所说的是“仁者之事”，即“本体明净，发处尽是不忍之心 ，不待勉强”(《语类》第28卷)，违背了《礼记》中学不躐等的原则。而“ 欲无加诸人”与“勿施于人”的不同在于“勿”字上。两个区别并不在等级 上有差别，而只是在程度上有区别。这种程度表现为生、熟。
为了区分仁和 恕之间的区别，朱熹又将仁和恕之间的关系转化为有我与无我之间的关系。
子贡曰“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，未能忘我故也。颜渊曰 “愿无伐善，无施劳”，能忘我故也。子路曰“愿车马，衣轻裘，与朋友共 ，敝之而无憾”，未能忘物也。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧， 回也不改其乐”，能忘物也。(《语类》，第28卷)
在这里，朱熹将伦理问题 给虚化了，他更进一步开始思考人本身的问题，因此，对本章的理解就成了 对人的自我的理解——人如何能够达到仁，完成仁？朱熹认为，只有无我， 仁和恕之间的差别就在于有我和无我。因为有我，就会有对于他者的依赖， 这种依赖可以是积极的给予，如子路对朋友之间的义。也可能是消极的，如 子贡与人之间的冲突。他认为，取消冲突的方法只有“无我”，具体说来就 是要无欲。
至之问此章。曰：“正在‘欲’字上，不欲时，便是全然无了这 些子心。且如所不当为之事，人若能不欲为其所不当为，便是这个心都无了 ，是甚地位？未到这地位，便自要担当了，便不去做工夫。圣人所以答它时 ，且要它退一步做工夫，只这不自觉察，便是病痛。(《语类》，第28卷)
在 这里朱熹的观点落脚到“欲”上。“不欲”在朱熹这里成了形上的世界，但 是在形下世界，在朱熹看来，如果我们没有达到这个“无欲”的境界，就应 当去主动担当，承担责任，去做工夫。朱熹认为子贡所说的是很高的境界。 但是子贡对自己没有深刻的认知，这就是子贡本身的过错。正是因为不自由 ，所以我们才要去承担责任，以走向自由，这是儒家和道家重大的区别之一 。道家经常批评儒家多事，认为儒家错将工具性的礼作为走向道的一个方式 。但道家认为那是迹而不是所以迹。但是儒家反驳就是“欲洁其身而乱大伦 ”(《论语·微子》)。两者的一个重要的辩论就是礼是否是工具性的。是否要 遵守礼？儒家认为，礼中含有义务、关系。在人与人的关系中，需要存在关 系，这种关系是可变的，是以“和”为标准的。但“和”同时也以“礼”为 标准，二者是相互的，同时，只有负担起责任来，人与人之间的关系才是积 极的、完善的。
朱熹对本章理解的变化主要是因为其本身对佛道的接受。具 体说来有以下几种原因。第一，儒家本身就有一种自然的根源。虽然在先秦 时期，儒家表现为人文的特征，但并不忽视自然。第二，这种三才结合下的 儒家在孟子那里得到了发挥，孟子的“四心说”，其中的恻隐之心就是乍见 孺子将入于井，自然而然的表现。这种自然而然表现的是一种本身对于真理 的符合。第三，受到了佛老的影响。佛家提倡无欲。而道家经常讲，要顺从 人的本性。顺从人的本性就是对于自然的一种遵守，这种遵守不是命令式的 ，表现为“勿”(禁止的)，而是表现为我要去的内心愿望。
综上，对《论语· 公冶长》本章的解释经过了演变，经过了伦理上的讨论，到了二程，继承孟 子的观点，从“仁恕”上来考虑人与人之间的关系。到了朱熹那里，朱熹首 先从自然而然与自律、他律来解释本章，更进一步取消本章作为伦理问题的 讨论，把本章要讨论的问题，从外引入人的自身修养。进一步用“忘我”与 “忘物”、“欲”与“不欲”，对“仁”、“恕”进行了区分，颇有佛道的 色彩。但是朱熹仅仅是把不欲的境界看作是一般人难以达到的理想境界，从 而又把这个问题拉回到现实中来，把最后的落脚点落实到人的修养上，表现 出儒家重修养的特色。从朱熹对本章的疏解，我们可以看出宋明理学家对于 道家和佛教的借鉴与吸收。他们在对道家、佛教吸收的同时也保留了自己的 特色，尤其是对自我的修养更加看重。
(作者：陕西省西安市西北大学中国思 想文化研究所硕士研究生，邮编710069)
