“立言不朽”往事

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“立言不朽”往事

《左传·襄公二十四年》载:“大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”“三不朽”是我国思想史上的一个命题,而其中的“立言不朽”则对古代文学的发展起过很大的促进作用,有诸多故事可说。

一、 “立言不朽”的先声与几个条件

“立言不朽”的提出有其先声。《左传·文公六年》载“君子曰”,称“先王违世,犹诒之法”,即“古之王者知命之不长”,要考虑怎样给国家人民留下有益的法则,这就是“并建圣哲”,即任用贤能之士以进行文化建设,“树之风声,分之采物,著之话言,为之律度,陈之艺极,引之表仪,予之法制,告之训典,教之防利,委之常秩,道之礼则”,这十一项,都不是物质层面上的,但也没有提到思想、主义等纯粹精神方面的东西,而是文化建设方面的,是有所具体呈现的,是可以具体实施的,并且“使毋失其土宜”,应该因地制宜的实施;“众隶赖之,而后即命”,国家人民对其有所依靠,“古之王者”这才离开人世。因此说,人是“命之不长”的,但文化建设是可以留存下来的,所谓“法”的“以遗后嗣”,其中就有“著之话言”,此已有“立言不朽”的意味。

叔孙豹提出“立言不朽”以臧文仲为标杆:“鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立。其是之谓乎!”《左传》所载臧文仲之“言”较多,都在具体事件中产生了事功效益的,而确切实现了“既没,其言立”,即去世后人们还用他的话的事例有二:一是文公十七年,臧文仲已去世七年,鲁国襄仲引臧文仲有“言”曰:“民主偷,必死。”此为称齐君说话很草率(“偷”),必死无疑。事实上,第二年齐懿公就被杀。二是文公十八年,鲁大史克曰:“先大夫臧文仲教行父事君之礼,行父奉以周旋,弗敢失队。曰:‘见有礼于其君者,事之如孝子之养父母也。见无礼于其君者,诛之如鹰鹯之逐鸟雀也。’”以臧文仲的“立言”论证“事君之礼”。臧文仲,姬姓,臧氏,名辰,谥文,故死后又称臧文仲。春秋时鲁卿,世袭司寇,历事鲁四君,以“立言”而扬名后世。

杜预注《左传》称享有“立言不朽”声誉者,在臧文仲之前还有前代史官周任、史佚,《左传》中哲人论事,多引用周任、史佚之言,如:“周任有言曰:为国家者,见恶如农夫之务去草焉,芟夷蕴崇之,绝其本根,勿使能殖,则善者信矣。”(《隐公六年》)“周任有言曰:为政者不赏私劳,不罚私怨。”(《昭公五年》)“史佚有言曰:兄弟致美。”(文公十五年)“史佚有言曰:因重而抚之。”(襄公十四年)“史佚有言曰:非羁何忌?”(昭公元年)

上述三人之所以“立言不朽”,其“言”应具备几个条件:一是如孔颖达曰:“立言,谓言得其要,理足可传。”这是讲“言”的客观效果与影响,讲“言”的社会价值;二是这些“言”脱略了具体事功效益而展示出超越时空界限的适用性;三是简短利于流传;四是被他人“形于翰墨”,被文字记载下来了,即刘知几《史通·申左》云:“《左氏》述臧哀伯谏桓纳鼎,周内史美其谠言;王子朝告于诸侯,闵马父嘉其辨说。凡如此类,其数实多。斯盖当时发言,形于翰墨;立名不朽,播于他邦。”“笔书”而使人“立言不朽”,非常重要。

“形于翰墨”而“不朽”,其反面意义就是恶言坏事迹被记载而遗臭万年,《左传·文公十五年》载,宋华耦赴鲁盟会,鲁公宴请他,华耦谢辞,称其祖上得罪于宋殇公,“名在诸侯之策”,即这件事被简策记载下来,大家都知道,接受邀请就等于让鲁公蒙受耻辱。又如《国语·晋二》晋献公死,里克谋立国君,称要慎重,原因之一就是“惧为诸侯载”。从君王到卿大夫,都对此有所忌惮。

二、 士人的创新性“立言”

春秋时期兴起一种观念,即立言者既有“不朽”之声誉,且“可以为大夫”:“故建邦能命龟,田能施命,作器能铭,使能造命,升高能赋,师旅能誓,山川能说,丧纪能诔,祭祀能语;君子能此九者,可谓有德音,可以为大夫。”(《诗经·鄘风·定之方中》“卜云其吉”毛传引)从文体学角度来理解“九能”之说,即指当时最重要的九种文体,但此处有更深的意味,即撰作者身份的转型。春秋以前的文章撰作均由王官职官担任,王官职官“家业世世相传”,如卜史巫祝等,其公文撰作因循守旧,如《荀子·荣辱》所说:“不知其义,谨守其数,慎不敢损益也。”他们的撰作是以王官职官的程序化文字为标准的,太注意程序性而缺乏自主性,如孔丘卒,宗祝以天子大祝诔文为模板,鲁哀公懵然不知这是天子的口吻,随手便发给史官去读了(详见邓国光《周礼六辞初探》),遭到孔子学生子赣“君其不没于鲁乎”的批评。又如《墨子·鲁问》载:鲁人觉得鲁君的嬖人之诔写得很好,于是用来哀悼其他人士,墨子批评说,这是不能随便套用的,用了就好像是以来(狸)拉马车,很不适合。即便是史官的“讲史”,但也有左史倚相不知祭公谋父《祈招》之诗,不能尽到对君王鉴戒的责任。这些都说明,王官职官撰作难以适应变化着的时代。于是有“君子九能”的提出,以“君子”而不是王官职官作九种文体,表示对重大事件的公文撰作要根据情况提出处理意见,不能只是依据旧文,要打破“述而不作”惯例。《左传·昭公十五年》记述叔向批评周王“一动而失二禮”却又“举典”的行为时说道:“言以考典,典以志经,忘经而多言举典,将焉用之?”意思是说,说话要稽考可以奉为法的“典”,但“典”本是记载、表述准则和规范(“经”)的;如果不顾准则、规范,举“典”又有什么意义?也就是说,古法的“典”应该合乎现今的准则、规范,不能脱离现实而“举典”。所以,《吕氏春秋·察今》有这样的记载:“夫不敢议法者,众庶也;以死守者,有司也;因时变法者,贤主也。”于是称这样的“君子”“可谓有德音,可以为大夫”,时代开通了士以“九能”而为大夫的路径。

“士”阶层的崛起,多以“立言”著称,《史记》载:即便是主张“自隐无名”的老子,也被关令尹喜“强为我著书”,这是老子后学为老子“行不言之教”、“自隐无名”而又有文字的“立言”所给予的一种合理解释。其中有一些是不在其位而又提出治国理政方案的“立言”者。《史记·田敬仲完世家》载:“宣王喜文学游说之士,自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。”他们以“议论”者的身份享受到大夫待遇。《史记·孟子荀卿列传》载:“自驺衍与齐之稷下先生,如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒,各著书言治乱之事,以干世主”,“于是齐王嘉之,自如淳于髡以下,皆命曰列大夫,为开第康庄之衢,高门大屋,尊宠之。”相比于周任、史佚、臧文仲“立言”被他人记载下而流传,诸子的“立言”多为自主性的“笔书以为言”,《史记·老子韩非列传》称申不害“著书二篇,号曰《申子》”,称韩非“为人口吃,不能道说,而善著书”。自主性的“笔书以为言”使“立言”与“不朽”各自的意味都有所改变。其一,当由“口出”到“笔书”,“不朽”已不单纯决定于是否“言得其要,理足可传”,而多决定于“言”是否书写下来的;“不朽”由社会价值、舆论传播的认定,变成为作者可以自主的运用物质手段而实现,《史通·书志》所谓“伏羲已降,文籍始备。逮于战国,其书五车,传之无穷,是曰不朽”,就是此意。其二,《汉书·艺文志》称诸子“立言”:“皆起于王道既微,诸侯力政”,因为“时君世主,好恶殊方”,所以都是“各引一端,崇其所善”而“成一家之言”;因此,诸子学说,大都是先有“立言”的准备而“以此驰说,取合诸侯”。于是,诸子“立言”的理论成分增强了,而且,其形态也由易于口记的简短的格言式警句式不同,而发展成为长篇大论,成为学说式的,是整体性的治国理政的思想与方案。作为“一家之言”,则突出其社会责任感;其“不朽”是因其学说后学的整理传授而产生,也因其治国理政方案转换成为理论思辨被后世所接受。

三、 “立言”的“自见”与情感抒发

孔颖达称“三不朽”称“立言者”曰:“屈原、宋玉、贾逵、扬雄、马迁、班固以后,撰集史传及制作文章,使后世学习,皆是立言者也。”其中尤为佼佼者是屈原与司马迁,班固《离骚序》称屈原:“然其文弘博丽雅,为辞赋宗,后世莫不斟酌其英华,则象其从容。”班固《汉书·司马迁传赞》载:刘向、扬雄“皆称(司马迁)有良史之材,服其善序事理,辨而不华,质而不俚,其文直,其事核,不虚美,不隐恶,故谓之实录。”可谓“立言不朽”。屈原、司马迁的“立言”,有一个共同的特点——自我情感的抒发。《史记》称屈原:“屈平疾王听之不聪也,谗谄之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。”班固《离骚序》称:“今若屈原,露才扬己,竞乎危国群小之间,以离谗贼。然则数怀王,怨恶椒、兰,愁神苦思,强非其人,忿怼不容,沉江而死,亦贬絜狂狷景行之士。”这些是说,屈原的“立言”带有强烈的个人色彩,所谓个人的“忧愁幽思”“怨”“怼”。《汉书·司马迁传赞》论司马迁,既称“其是非颇缪于圣人,论大道而先黄、老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也”,又称其“幽而发愤”“所以自伤悼”。于是可知自我表现、自我抒情,为屈原、司马迁“立言”的新特点,司马迁《报任少卿书》所说“思垂空文以自见”。“空文”是自嘲不见用于当世,但有所褒贬是非;关键是“自见”,意为自我表白。

屈原、司马迁的“立言”,既显示着对国家社会、人类命运的关注,又以其文体的开创而被后世视其为宗主——“辞赋宗”、史书宗而“不朽”,但其“立言”又突出着强烈的个人色彩,使其“立言不朽”更具独特的魅力。

四、 “立言不朽”与文章自觉

重新提起“立言不朽”是在建安时代。东汉末年,天下大乱,群雄并起,一方面依靠武力重建社会政治秩序,另一方面则要重建社会的文化秩序,如曹魏政权就实行了“外定武功,内兴文学”的政策。“外定武功”是曹操的军事政治,“内兴文学”则是曹操的政权的文化制度建设,荀彧称之为“既立德立功,而又兼立言,诚仲尼述作之意;显制度于当时,扬名于后世,岂不盛哉”!(《三国志·荀彧传》注引《荀彧别传》)曹操孙子曹叡时,高堂隆上疏称“使雅颂之声盈于六合,缉熙之化混于后嗣”之类文化建设是朝廷的“至治之美事,不朽之贵业”。(《三国志·高堂隆传》)而且,“内兴文学”也是一种文章撰作活动,曹植《与杨德祖书》言:“昔仲宣独步于汉南,孔璋鹰扬于河朔,伟长擅名于青土,公幹振藻于海隅,德琏发迹于此魏,足下高视于上京。当此之时,人人自谓握灵蛇之珠,家家自谓抱荆山之玉。吾王于是设天网以该之,顿八纮以掩之,今悉集兹国矣。”曹操大量招揽文学人才。曹丕《典论·论文》则直接叙说“文章”的作用:“盖文章经国之大业,不朽之盛事。年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷。是以古之作者,寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不托飞驰之势,而声名自传于后。”曹植《与杨德祖书》也说:若立德立功未能实现,“则将采庶官之实录,辩时俗之得失,定仁义之衷,成一家之言”,亦以“立言”为人生崇尚。

建安时代对“立言不朽”有新的定义,一是文章撰作为“经国之大业”,故为“不朽之盛事”。二是文章撰作因其文字撰述的物质形态而具有了永久流传的可能,也可以令人“不朽”。对后者,曹丕《与王朗书》曰:“生有七尺之形,死唯一棺之土,唯立德扬名,可以不朽,其次莫如著篇籍。”《典论·论文》称徐幹“著《中论》二十余篇,成一家之业,辞义典雅,足传于后,此子為不朽矣”,曹丕特别注意“立言”中的子书撰作,因为这应该是所谓“阐弘大义,敷散道教,上求圣人之中,下救流俗之昏者”之作(《中论序》)。于是,文章撰作有一种崇高感、使命感而深具现实功效,包括朝廷的以及个人的;而且,文章撰作普及化,文士有心用力即可为之。这也是曹魏时代文士的定位,一是要有“寄身于翰墨,见意于篇籍”的能力,要撰作“文章”,写出文章来,思想感情以文字的形式永存而名声“不朽”;二是以文章“经国”,文章为国家的事业服务而名声“不朽”。建安时期,如此把个人“立言不朽”与文章“经国”在新的高度上联系在一起,此二者也成为士人身份的定位,促发了文章自觉与文学繁荣。

(作者单位:广西师范大学文学院)